Theosophie (teozofi) — tasavvuf. Islâm tasavvufu.

Theos Yunancada Tanrı, sophie hikmet, marifet, bilgi demektir.
Theosophie böylece Ma’rifetullah, Hikmeti İlâhiye, Tanrı bilgisi mânasına gelir.
Hikmeti İlâhiye, Ma’rifetullah tâbirleri dilimizde asırlardanberi
kullanılagelen birer tasavvuf ıstılahıdır ve delâlet bakımından tasavvufun en kısa târifini verir Büyük teozoflardan Lead Beater
teozofiyi anlatırken eşyayı anlamakta âlimin normal duygu uzuvlarını cihaz ve âletler ile takviyeye çalıştığını, teozofun ise ayni şeyi ve fazlasını birtakım karışık cihaz ve âletlerle değil, doğrudan
doğruya ruhun inceltilmesi, duygunun arttırılması ile yapmak istediğini ve yaptığını, böylece hakikatieşyayı, hâlikı, Tanrıyı, ruhu
bilmeğe çalıştığını söyler. Mutasavvıfın işi de bunndan ibarettir.
Cehdi mânevi ile kuvvetlenen melekâtı ruhiye teozofun, mutasavvıfın bilgi kaynağıdır. Biri mesleğinden neyi anlarsa, diğeri de onu
anlar. Teozofi veya tasavvuf ruh aynasında kâinatın akislerini seyretmek, içe müteveccih uyanıklıkla hayatı ve esrarını yoklamak, ruh
bilgisinde, Tanrı duygusunda ilerlemektir. Hakkın, hakikatin tanınması, insanın mânevi kemâli hem teozofun, hem mutasavvıfın baş
gayesidir. Şu halde... arada esasa taallûk etmiyen farklı noktaları
dar mâna plânına hasrederek geniş mâna bakımından teozofiyi tasavvuf ile bir tutmak pek doğru olur.Dar mânada teozofi umumî tasavvuf esasları dahilinde takip
olunan hususî bir yoldur. Birçok tâli kollara ayrılmıştır. Doğrudan
doğruya Teozof ismini alan ve bu ismi kendilerine tahsis etmek suretile diğer spirtüalistler arasında ayrı bir grup teşkil etmek istiyen
tasavvuf şubesi mensuplarının anlattıklarına göre teozofinin esası
şudur:
İnsanlar düşünmeğe başladıklarmdanberi Tanrıyı ve ruhu sormuşlar, Tanrıyı ve ruhu bilmeğe çalışmışlar, insanın mazisini ve istikbalini öğrenmek için zihin yormuşlardır. O kadar ki bu meseleler üzerinde münakaşa etmek, hakikati aramak insanlığın şiarı haline gelmiştir. Ancak binlerce senedenebri hakikat olarak ortaya sürülen fikirler birbirinden okadar ayrılmış, her kanaat, îman, içtihat
grupu birbirini okadar gülünç göstermiş ve küçük düşürmüştür ki
birçok kimselerde Tanrı-ruh, mazi ve istikbal (âhiret) meselelerihakkında aslâ kat’î bir neticeye varılamaz kanaati hâsıl olmuştur.
Fakat bu düşünce çok yanlıştır. Çünkü teozofi o meseleleri kat’î surette halletmiş, nice keskin zekâlarm usulünü bilmedikleri için göz
eriştiremedikleri hakikatlere göz eriştirmiştir. Teozofi bu hakikatlerin nelerden ibaret olduğunu her istiyene söyler. Lâkin dinlerin
yaptığı gibi hakikat olarak bildirdiği şeylere kafiyen inanacaksınız
demez. Tecrübe ederseniz siz de ayni neticelere varacaksınız der.
Teozofinin istediği îman değil, devamlı etüd, devamlı tecrübedir.
Bundan ötürü teozofiyi din sayanlar aldanırlar. Din herşeyden evvel
îmandır... Ancak ortada başka bir cihet daha vardır; Teozofi din değilse de dinin desteğidir. Öyle ki onun vasıtasile din, îman sağlamlaştırılır. Çünkü teozofi bir yandan dinî esasları tecrübe mevzuu yapar, bir yandan onların felsefesini kurar. Dinler ile ihtilâfa düşmez,
dinleri izah eder. Maamafih akla, mantığa muhalif bir kısım dinî
akideleri mecburî olarak bırakmış, ülûhiyyetin şânı ile telif edilemiyen iddialar üzerinde durmamıştır. Teozofi mevzu olarak dinlerden akla, mantığa uygun îman esaslarını alır, tetkik eder, sınar,
sonra hepsini âhenktar bir kül haline getirerek istiyene sunar. Tanrıya, ruha müteallik meselelerin nihaî surette halledilebileceğinden,
kısmen halledildiğinden, değişmiyen bazı hakikatlere varıldığından
kafiyen emin olduğundan sunduklarının hakikatında mütereddit değildir. «Teozofi bütün dinleri muhtelif bakış zaviyelerinden umumî
hakikatlerin ifadesi sayar. Çünkü bütün dinler — akideler üzerinde
nekadar ihtilâfa düşerlerse düşsünler— iyi bir insanın haiz olması
lâzımgelen vasıflarda, yapması ve yapmaması lâzımgelen işlerde
birleşerek bütün insanlara ayni ahlâk kaidelerine riayetkâr olarak
yaşamayı emrederler. Ahlâk noktasından Hinduizmin öğrettiği ne
ise, Budizmin, Musa ve Zerdüşt dinlerinin, Hıristiyanlığın, Muhammed şeriatinin öğrettiği odur^»... Teozofi esasları haricîye ince düşünülmüş bir Kâinat Küllü felsefesi halinde gözükebilir. Fakat vâkıfları indinde onlar nazariye değil, hakikattir. Çünkü İlmî metodlarla tetkik edilmiş, tecrübelerden geçirilmiştir. Tetkik eden ve sınayanlar bu gibi mevzuları lâyıkı ile yoklıyabilmek için gerekli olan
şekilde kendilerini hazırlamak zahmetine katlananlar, usulü dairesinde ruhlarmm kuvvetlendirerek beş duygu dışmda kalan vibrasyonları almağa başlıyanlar, bölylece şahısları zaviyesinden meşhuda! âleminin hudutlarını genişletmeğe muvaffak olanlardır.
«Teozoflara göre ruhî hazırlıklarını tamamlıyan hakikat arayıcılarınm vardıkları kat’î hakikat üçtür: 1 — Tanrı vardır ve iyidir. Her
varlığın, hayatm hâlikıdır. İçimizde ve dışımızdadır. Lâyemuttur.
Daima iyilik yapar. Gözle görünmez. Kulak ile işitilmez. Dokunma
ile duyulmaz. Fakat kendisini duymak istiyen herkes tarafından
kalb yolu ile duyulup anlaşılabilir. 2 — İnsanın varlığı dünya hayatına münhasır değildir. Ruhun istikbali mutlu ve muhteşemdir.
3 — İlâhî bir adaleti mutlaka kanunu cihana hâkimdir. Öyle ki her
kes kendi kendisinin hâkimidir. Saadet veya felâketini bizzat hazırlar. Müstakbel hayatını, mükâfat ve mücazatını serbest rey ve iradesi ile bizzat tâyin eder. Bu üç hakikate Teozofinin üç temel direği
denir»
Garplı ve Şarklı teozoflar arasında son devrin büyük teozofi
imamlarından sayılan Lead Beater ülûhiyyet hakkında şunları söyler :
— «Tanrmın varlığı temel umdelerimizin başıdır. Bu hakikati
ortaya koyduğumuz zaman binefsihi kuvvet ve azamet ifade eden
Tanrı kelimesini hangi mânaya aldığımızı kâfice izah etmemiz lâzımdır. Çünkü çok defa o kelime yanlış anlaşılmış ve yanlış kullanılmıştır. Buna sebep olan az mütekâmil insanların cehaletidir. Binaenaleyh cehaletin sıkıştırdığı dar hudutlardan o kelimeyi kurtarmağa ve tekrar muhteşem, yüksek mealinde kullanmağa çalışacağız.
Bu meal ve mânayı aslında o kelimeye dinlerin kurucuları vermişlerdir. Biz teozoflar bu sebepten tâyin ve tahdit kabul etmiyen sonsuz varlık mânasındaki Tanrı ile bu en yüksek varlığm — ki hakkında zarurî olarak bir sıfat ve isim ile yine bir tahdit yapıyoruz, başka türlü ondan bahsetmek kabil olmuyor — kendini tanıtan, bildiren, kâinatlar yaratan ve idare eden bir Tanrı heyetinde tecelli edişiarasında fark gözetmekteyiz. Bizce yalnız bu mahdut tecelli ve tezahür veçhesinden şahsiyete, evsafa mâlik Tanrı tâbirine cevaz vardır. Ülûhiyyet kendi katında şahsiyetin öbür yakasında, herşeyde
ve herşey dışındadır. O hakikaten herşeydir ve herşeyin maadasıdır. Sonsuz varlık, külli varlık, mutlak (absolut) varlık hakkında biz
ancak (O) diyebiliriz»
Teozofinin üç hakikati ile diğer tasavvuf şubelerinin ayni mevzularda vardıkları hakikatler arasında esasta fark yok, izahta fark
vardır. Meselâ yine ince ruh felsefesi dahilinde olmakla beraber
kabbalistlerden bazıları Tevrattaki «Hiç bir şeye benzetmiyeceksin»
emri hilâfına Tanrıyı, bir kısım Hint ve Tibet mutasavvıfları gibi, ruhunu cismaniyete temessül ettirmiş bir (Büyük
Âdem) heyetinde tasavvur ederek mahlûkatı bunun erkekliği ve dişiliği bir arada bulunduran tenasül uzvundan türetirler.
Bazı Hint - Budist mâbetlerinde gizlice tenasül uzuvlarına tapılmasımn sebebi bu telâkkidir. Yakmşarktaki «Ferce tapan taifesi» de
ayni düşünce ile böyle hareket eder. Dogmatiklikten kurtularak
Tanrıyı ruhu külli sıfatı ile her şahsın ruhunu teşkil etmiş bilenleri
müstesna hıristiyan mutasavvıfları Tanrıyı eti, kemiği ve kanı ile
bir kadından doğma insan halinde ve yalnız o insanın, İsanm, şahsında yer yüzünde bir müddet yaşamış telâkki ederler. İslâm mutasavvıflarının birtakımına göre Tanrı tezahüratı bakımından, evsafı
itibariyle (Büyük insan) dır. Fakat hiç bir veçhile maddî insan şeklinde değildir. Şekliyetten, cismaniyetten münezzehtir. Maksat insandaki akıl, şuur, idrâk, güzellik, iyilik duyguları gibi yüksek hasletlerin Tanrıdaki hudutsuz kemâline işarettir. Ancak kâinat Tanrının ruhu ile kaim olduğundan maddesi olan insan da her varlık gibi
cevheri itibarile o ruhtur. Madde de o ruhtur. Ruhu İlâhî herşeyi
muhittir. îhata ettiklerinin dışında kendi sonsuz varlığı ile baş başa,
yapayalnızdır.
Teozofinin ikinci hakikatinin izahı mutasavvıflar arasında büyük ihtilâflara yol açmaz. Fakat üçüncü hakikati böyle değildir.
Teozoflarm bazıları, hepsi değil, İlâhî adaleti mutlaka kanununu
reincarnation ile, yani fena huylarını âhirete beraber alıp gittikleri
takdirde bir evvelki masiyyet hayatlarının icaplarmı yaşamak üzere ruhların tekrar yer yüzüne dönmeleri ile izah ederler. Hıristiyan
ve msülüman mutasavvıflarının ekserisi mânevî keşiflerinde İlâhî
adaletin bu tarzda tecellisini müşahede etmediklerinden reincarnation’u (tenasühü) kat’î surette reddetmiştir. Büyük îslâm mutasavvıflarına göre İlâhî adalet (mizan) hem yer yüzünde yer yüzü vasıtalan ile, hem âhirette kabir azabı veya kabir safası şeklinde, hem.
de haşrüneşri müteakip bâsübâdelmevt ile Cehennem ve Cennet hayatlarında tecelli eder h Yer yüzünde kendi taksirleri haricinde
( 1 ) Mizan hakkında Yogizm faslına da bakınız,
muztarip, bedbaht ve sefil olanların saadet payını Tanrı uhrevî hayatlarında mahfuz tutmuştur. Bir yavrunun ana rahminde dünyaya
gözlerini açmadan ölmesi veya doğduktan sonra pek az yaşaması onun ruhunun tekrar dünyaya dönmesini icabettirmez.
Tanrı bazı kimseleri dünyada çok tutmadan kendine çeker. Sebebini kendi bilir. Ondan sebep sorulamaz. Tanrı ef’alini ondan ayrı durumda lâyıkı ile kavrıyamayız. Her sebep bize münkeşif değildir.
Cehdi fikrî ile bulunan sebepler nekadar mâkul olursa olsun uydurma ve tasavvufun «râna müşahede» prensibine mugayirdir.
Hint teozofları ile yakından temas eden müslüman Hint mutasavvıflarından bazıları İlâhî adalet kanunu hakkmda şöyle düşünmektedirler: İnsanların bütün işleri mukabilini doğurmaz. Öyle işler vardır ki insan ne işlediğini bilmeden veya bildiği halde elinde
olmadan yapmıştır. Bu mahiyette olan işler ile müstakbel hayatta
karşılaşılması lâzım gelmez. Bundan başka Tanrı her vakit, her an
faaldir. «Eden bulur kanunu» nu ve diğer kanunları koyduktan sonra yaptığı saatin işlemesini seyreden saatçi durumunda dünya ve
âhiret çarklarının işleyişini seyretmekle kalmaz. Müdahalesi devamlı ve daimîdir. En ufak şey ile mahlûku olarak tek o varmış,
kâinat ondan ibaret imiş gibi pek yakından alâkadar olur. Emri altında bulunan melekler, ruhlar bir hükümdarın vezirleri ve askerleri gibi değildir. Tanrı ile mahlûkatı arasında Tanrı yönünden perde yoktur. O, herşeyi yarattığı gibi herşeyi bilir ve doğrudan doğruya idare eder. Tabiat kanunları, melekler, ruhlar icraatının isimlerinden ibarettir. Tanrının dikkat ve alâkası büyük, küçük her varlıği içine almıştır. O asıl bundan dolayı büyüktür. Mahlûkatını kendi hallerine bırakmaz. Onları evvelden tâyin ettiği gayelere doğru
yürütür. Muhasebe, mükâfat ve mücazatı ancak cüz’î irade verdiklerinin cüz'î iradelerinden mütevellit işlerine inhisar ettirmiştir.
Cüz’î iradenin faal olabildiği yerler pek mahdut ve birçok insanlarda o aşağı yukarı mefkut olduğundan Cenabı Hakkın adaleti mutlaka kanunu ile kendilerini kendilerine mahkûm ettireceği kimseler pek azdır. Kaza ve kader hadleri - kanunlar Tanrının mertebei
ahadiyyeti gibi hakikî mânasında mutlak değildir. Yalnız bizim gücümüz ile değişmez. Tanrı dilerse dünya ve âhiretin seyrine bir anda başka bir mecra verebilir. Amellerinin muhassalasma göre şiddetli azap çekmesi lâzımgelenleri sırf öyle istediği için affeder. Bize
göre sünnet - âdet, kanun - kader şeklinde gözüken Tanrı ef’alininTanrıyı kayıt altında tutacağı iddia edilemez. Ama hakikaten kanun,
kader ittihaz ettiğini bizzat söylediği şeyler bundan müstesnadır. Onları Tanrı değiştirmiyeceğini vâdettiği için değiştirmiyecektir. İyiliklerin, fenalıklaıın âhirette karşıya çıkması ve günahkârların
Tanrı mağfiretine sığınmağa mezun olmaları gibi. — (The Moslem
World — Müslüman Alemi, No. 3, Vol. XXVII).
Teozoflara göre hayatiyetine munzam bir halde nefse, benliğe
(şahsiyete), bunlara ilâveten nefsi nâtıkaya, ruhu sâfiye mâlik olan
insan birbirinden ayrı gibi gözüken bu kadar şeye rağmen tek varlık halinde sayısız bedenler, vücutlar içinde yaşar. Bedenler, vücutlar muhtelif kesafet derecelerinde maddedirler. Bunların hepsi bir
arada yeryüzü insanını teşkil eder. Etrafımızda birbirine nüfuz etmiş, biri diğerinde dahil bulunmuş nice âlemler silsilesi vardır. İnsan bu âlemlerden her birine mahsus ayrı vücutlara, bedenlere sahiptir. O âlemleri bu vücutlardan temaşa eder ve bu vücutlar ile
yaşar. Yavaş yavaş vücutlarını kullanmayı öğrenirse içinde yaşadığı
çok taraflı kâinat hakkında daha mükemmel bir fikir edinir. Zikredilen her biri diğerinde mevdut âlemler kâinatın katlarıdır. Katların perdeleri kalktıkça insan vaktiyle kendisine muammalı gelen,
esrarlı gözüken şeyleri anlamağa başlar. Vüdutları ile şahsını bir
tutmaktan vazgeçer. Vücutlarını kendisi aslâ değişmeden giyip çıkarabileceği elbiseler olarak tanır.
Teozoflara göre bunlar felsefe nazariyatı veya akait değil, İlmî
hakikatlerdir. Teozofi tahsiline nefislerini hasrederek ruhlarını hazırlıyanlar sayısız tecrübelerle bu marifete ererler. İç içe girmiş
âlemler muhtelif bünyede tabiat sahalarıdır. Kesif maddeden itibaren bu sahaların ilki beş duygu âlemidir. Teozof buna koyu madde
sahası veya plânı der ve ecsamın gazüstü halini ve birtakım kesafet
derecelerine ayırdığı esirin bir kısmını bu plâna dahil sayar. Tabiatın ikinci kademesine mevcudiyetinden tamamen haberdar bulunan
teozof Ortaçağ simyagerleri tarafından Yıldız Parıltısı Sahası - Astral Plan adı verilmiştir. Yıldız parıltısı sahasından maksat ecsamın
gazüstü hali ’ dışına çıkan daha ince şuâ hali ve esirin en hafif tabakalarıdır. Asrı teozofi bu tâbiri aynen kabul etmiştir.
Astral sahası içinde daha ince maddeden yapılmış başka bir saha daha vaidır. Adı Mental Plan - Şuur plânıdır. İnsanın şuuru, akıl
ve zekâsı bu âlem maddeleri arasında yer alır. Şuur plânı içinde ayrıca birçok plânlar, âlemler, cihanlar tertiplenmiştir. Bahsedilen
âlemlerin hiç biri mekân bakımından bizden uzakta değildir. Hepsi
ayni mekâna sığmış, hepsi bizi kuşatmakta bulunmuştur. Dünyamız
plânında, ki kesif madde plânıdır, ruhumuz beynimizde temerküz
ederek yalnız onunla iş görür. Bu sebepten bu vaziyette yanlız kesif madde âlemini müşahede ederiz. Fakat ruhumuzu astral âlem
varlıklarını tanımağa mahsus olan astral vücudumuzdaki astral dimağımızda temerküz ettirmeyi öğrenirsek istediğimiz zaman kesif
madde âlemi derhal gözümüzden kaybolur, astral âlem bize açılır.
Kâfice hazırlanmış isek ayni şeyi mental âlem için de yapabiliriz.
Ruhumuz bu takdirde mental vehikeli - bineği ile iş görerek mental âlem hakkında müşahedelere müstenit malûmat toplar. Hazırlığımızın mükemmelliği nisbetinde mental âlemin gizlediği âlemler de
bize münkeşif olmağa başlıyacaktır. Zikredilen âlmlerin maddeleri
birbirine tahavvül edebilir. Bu maddeler arasında daima buz, su,
su buharı münasebeti mevcuttur. Yani her âlemin maddesi maddenin bir halidir. Aşağıdan yukarıya hafifleşir, yukardan aşağıya ağırlaşır, kesafet peyda eder. Fakat cevher itibarile daima ayni şeydir h
Gerekli nisbette ihtizaz ederlerse dünya maddeleri astral âlem maddeleri ve astral âlem maddeleri mental âlem maddeleri halini alır.
Ameliye aksi istikamette cereyan ederse mental âlem maddeleri astral merhale ile kesif madde kâinatı maddelerine çevrilir. Madde
ilânihaye yürür ve ruh bir noktada durmaz. Bu sebepten şöyle demek lâzımdır: Maddenin bir hali ruh, ruhun bir hali maddedir. Bundan kolayca istidlâl olunabilir ki ruhun derece derece kesif madde
haline gelmesi, buna mukabil en ağır cismin derece derece hafifleşerek ruhtan ibaret kalması mümkündür. Kâinatın bütün varlıkları
böyle vücude gelmiştir.
İnsandaki ruh Tanrı ateşinin kıvılcımı, Logos’un tezahürü, ülûhiyyetin nefhasıdır İnsanda şahsiyet, benlik halinde bir müddet
ana kaynaktan ayrı durur. Sonra ona rücu eder. İnsanın ölmesi şahsiyetinin kesif maddî bedenden kurtularak astral bedene çekilmesi,
orada bir müddet eğlendikten sonra ikinci bir ölüm ile mental bedene hicreti ve ondan sonra kendindeki ağırlıkları mütemadiyen
ata ata İlâhî kaynağa doğru yükselmesi, ruh safîden ibaret kalmağa
cehdetmesidir. Ruhi safî durumunda artık şahsiyet, ayrılık, gayrılık mevzuu bahis değildir. Her varlığa nüfuz eden, kâinatı muhit
olan ile birleşilmiştir. Teozof cehdi mânevisi, ahlâkı perhiz ve riyazetleri ile ruhunu plândan plâna dolaştırır ve tam mânasile istemişse dünya hayatından ayrılmadan mânen son hedefine vâsıl olur.
Vect ve istiğrak hallerinde artık onun cismi yer yüzünde, ruhu
Tanrısmdadır.
Teozofları bazı müellifler şark ve garp teozofları diye iki ayrı
grupta mütalâa etmek isterler. Bizce buna lüzum yoktur. Çünkü
bir çok hususlarda şark teozofları da birbirinden ayrılmışlardır. Birleşilen esaslarda ise garp teozofları şarklılardan farklı düşünmezler.
İttifak edilen esaslar arasında teozof inin üç hakikati ile kesif madde
bedeni, astral beden, mental beden gibi insanın şahsiyetini muhafaza
ettiği müddetçe muhtelif âlemlere muhtelif bedenler ile dahil olması
telâkkisi başta gelir. Bu bedenler şarkta tabiî aynı isimler ile anılmazlar. Onlara Sanskrit dilinden veya Moğol lehçelerinden adlar
takılmış bulunur: Stula Şarira, Linga Şarira — Kama Loki, Manu
şarira... yahut; Ynimçagan, Lardogi, Bardgan Lymgin ilâh. gibi...
■İslâm tasavvufunda kamîs (gömlek, ten kafesi) kesîf madde bedeni ve bir bakıma nefsi emmare veya nefsi levvame astral beden,
nefsi natıka mental beden mukabilidir,
Teozofların bir kısmı astral beden ile ahlâk arasında kesiflik
cihetinden bir münasebet bulmaktadır: Çok fena insanlarda astral
vücut ağır, kaba ve kapkaradır. Astral âlemine açılmış pencere hükmünde olan astral gözü böyle kimselerde kötü huylar ile astral vücudun sair tarafları gibi kararmış olduğundan ruh dünya plânından
ayrıldığı vakit astral gözü ile astral âlemini zindan gibi karanlık,
îşkenceli, tahammülfersa görür. Fazla azap çeker. Astral âlemi azap
çeken, inleyen, fenalık yüklü ruhlar ile doludur. O ruhlar ile temasa geçen teozoflar kötülük hamulelerinden korunmayı ayrıca
öğrenmemişlerse ruhî seyyahatlerinden büyük zararlarla dönerler.
Kara astral vücutların zararı yalnız onlara değil herkesedir: Dünyadan ayrılan ruhlar ergeç bir gün astral vücutlarını da boş elbiseler gibi terk ederek mental plâna göçerler. Bu «elbise» 1er kesîf
madde vücudundan çok fazla dayanıklıdır. Kolay kolay dağılmazlar. Fena ahlâk ile kararmış iseler veba, taûn bulaşmış iç çamaşırları gibi değdiklerini felâketlerin envaına, manevî vebalara, taunlara uğratmağa hazır bir halde astral âlemde dururlar. Kimlerinastral vücutlarına çarparlarsa kötülük hamulelerini o vücutlara
boşaltırlar. Dünyada bitip tükenmek bilmiyen şenaatlerin baş sebebi bunlardır. Hemcinsini seven insanın ilk vazifesi şahsan iyi
ahlâk dairesinde yaşayarak astral vücudunu karartmamak, böylece
o âlemdeki kararmış vücutların sayısını artırmamaktır. İnsan kötülüklerinden sıyrılarak mental plâna geçebilir. Fakat o kötülükler
başkalarına zarar vermekte devam ederler. Buna mukabil parlak
astral bedenler, parlaklıkları nisbetinde iyilik, güzel ahlâk miksefeleri hükmünde olduğundan temas ettiklerine insanlığa şeref veren
duygular aşılarlar. Parlak astral bedenlerin miktarını çoğaltmak
İçtimaî illetlerin yegâne hakikî devasıdır. Bunlar olmasaydı, dünyanın hali şimdikinden bin kat beter olurdu. Parlak astral bedenlerin
kararmış astral bedenleri karşılamaları sayesindedir ki dünyada
bazan rahat bir nefes alınabilmektedir. Astral vücutların güzel ahlâk ile nurlanması nisbetinde dünyanın rahat ve huzura kavuşacağını akıldan çıkarmamalı, bunu bir tabiat prensipi, Tanrı kanunu
bilmelidir.
Yukarıdaki fikir (Buda) tarafından ileri sürülen (Karma) doktrininin başka bir ifade ile tekrarı gibidir. Karma: şahsiyetlerin,
karakterlerin^ fikir, his ve hareketlerin yeni şahsiyetler, karakterler, fikir, his ve hareketler doğurması akidesidir. Buna tarafdarları
sebebiyet kanunu derler. Ruhî - ahlâkî enerjinin tahaffuz ve intikali nazariyesi dense daha doğru olur. Karmayı Buda basit Hindu
reinkarnasyonu (keza basit spirit reinkarnasyonu) şeklinden kurtararak oldukça makul bir surette izah etmiştir. Cenup Budizmine göre Budanın karmasından anlaşılan şudur: İnsanm ruhu mütemadiyen vibrasyonlar neşreder. Her türlü fikirler, duygular, cehidler,
vibrasyon (ihtizaz - titreme) dir. Vibrasyonlar zail olmaz. Dünya
maddelerine «kayıt» olunur veya kâinatın başka bir tarafında toplanır. İnsan ölünce şahsiyeti kalmadığı halde bunlar yerinde durur.
Şahsî ruh dimagî faaliyetten ibaret olduğundan dimağ işlemeyince
yok olur. Fakat bu insanda her şeyin yok olması değildir. Onun lâyemut bir özü vardır ki anlatılamaz. Hakkında kitaplar dolusu şey
söylense bir şey söylenmiş değildir. Çünkü o mutlak olduğundan
tarif ve tasvire sığmaz.^ Ruhî vibrasyonlar ziya, hararet gibi tabiî
kuvvettirler. Mahvolmazlar; başka bir halde mevcut bulunurlar.
Asıl kaynakları çoktan kurumuş olsa da günün birinde ana rahmine
düşen hayat tohumlarına müncezip olarak yeni şahsiyetleri, karakterleri teşkil ederler. Bu suretle çocukta temayülât ve kabiliyet
halinde ihtimal babasının, anasının ona verdikleri yanında, ihtimal
yalnız başına bir başkasının veya başkalarının seciyesi, ahlâkı^ huyu, tabiatı yaşamağa başlar. Başkasına ait şahsiyetlerin çocuğ intikali bir meşalenin elden ele geçmesi veya bir saz telindeki titremenin aynı akorddaki diğer bir saz telinde titremeler vücuda getirmesi gibidir... Bu sebepten insan müstakbel nesillerin selâmeti
namına içinde kim bilir kimin ahlâkının akisleri olan kötülükleri
yenmeğe, kötülüklerin başı olan benliğini hemcinsine dağıtmağa,
hemcinsini sevmeğe mecburdur. Hemcins sevgisi yavaş yavaş matlup olduğu veçhile benliği öldürür. İnsan bir gün bütün insaniyetten ibaret kalır. Artık şahsiyeti yoktur. Artık benliği ölmüştür. Artık hudutsuz sevgiden ibaret kaldığı zamanlarda mânen «mutlak»
laşmıştır. Sevgi vibrasyonlarından insanlara daima iyilik gelir.
Karma hakkında psikoloji şimdilik kat’î bir fikir dermeyan edebilecek durumda değildir. Seciye ve ahlâkta verasetin tesiri kısmen
isbat edilmiş ise de (Buda) nın bildirdiği tarzda insanda hiç tanınmayan bir yabancının seciye ve ahlâkının da mühim bir rol oynadığı hüccetleri tam hiç bir misal ile sabit olamamıştır. Fakat anababa olmasa da devamlı olarak temas edilen yabancılrın bilhassa
çocukların ahlâkî inkişaflarında iyiye veya fenaya doğru çok müessir oldukları görülmektedir. Bizden evvel yeryüzünde yaşamış bulunan insanların mânevi muhitleri, İçtimaî ruhları dil, din, âdet,
anane — hars, medeniyet halinde içimizde yaşıyor. Bunlar kendilerine kattıklarımızla birlikte bizden sonra geleceklerde yaşamağa
devam edeceklerdir. Bir kitap okuduğumuz zaman müellifinin kitap sahifeleri üzerinde tesbit edilmiş bulunan ruhî vibrasyonları,
fikirleri ruhumuzda aynı ihtizazları husule getirmektedir. Bunu,
müellif ölmüşse o kısımlarda içimizde dirilmesi, yaşıyorsa o kısımlarda içimizde dublmana uğraması gibi kabul edebiliriz. Karmanın,
yahut reinkarnasyonun bu şekline kimsenin bir diyeceği yoktur.
Ne çare ki karma ile, reinkarnasyon ile kastedilen mâna bu değildir.
Buda, daha doğrusu Buda nam ve hesabına cenup Budizmi rahipleri tarafından karma akidesine köhne Hindu veya asrî
spirit reinkarnasyonu aksine aklı her safhasında isyana zorlamıyacak bir mülâyemet verilmiştir.^ «Buda karması» nın nazarî imkânı,aynı insanı tekrar tekrar dünyaya getiren Hindu veya spirit reinkarnasyonuna nazaran daha fazladır.
Buda karmasında da karanlık noktalar çoktur: Vibrasyonların
maddelere kaydedildiği nereden biliniyor? Keşif ve ilham ile ise
neden bir çok mükaşefe erbabı aynı şeyi görmüyorlar? Şu halde
mükâşafe, umumî duygu bakımından da reinkarnasyon gibi yalnız
taraftarlarmm şahsî müşahelerinden ibarettir. Hayat tohumları
vibrasyonları ne suretle maddelerden çözerek kendilerine çekiyorlar? Aynı akorddaki iki saz teli misali kâfi bir izah mı? Kâfi ise
hayat tohumlarında yalnız muayyen vibrasyonları almak için evvelden hazırlık yapılmış demektir. Böyle bir hazırlık varsa onların
istidat, kabiliyet ve şahsiytleri fıtrîdir, kendilerinden evvelkilerin
kopyası değildir... Bu noktalar aydınlatılsa bile nazarî imkân filen
tahakkuk demek olmadığından karmayı ayrıca isbat etmek lâzım
gelecektir ki reinkarnasyon şeklinden daha makul, mantıkî olsa da
şimdiy ekadar buna kimse muvaffak olamamış, o ancak, reinkarnasyon gibi, inananlarını tatmin etmekte bulunmuştur.
Yüksek rütbeli Brahma - Buda rahiplerinin hemen hepsi teozoftur (geniş mânasında). Aralarında büyük bir tesanüt ve işbirliği vardır. Dinî husumetleri halka bırakmışlardır. Hindistandan Tibete, Çine, Japonyaya, oralardan Hindistana mutemet kuryeler
müşterek idareye dair şifahî haberler taşır. Bu haberler küçük dereceli rahiplerden ve halktan daima gizli tutulur. Tibet Lamaları
ile Brehmenler arasındaki münasebet bilhassa çok samimîdir. İttifaklarının hedefi yabancıların dinî, felsefî istilâlarına mâni olarak
cemaatlerini sızıltısız idare etmektir. Siyasî istilânın indlerinde
ehemmiyeti yoktur. Korktukları yabancı fikirlerdir. Onları karşılamak için müessir bir çareye baş vurmuşlardır: Kendi fikir ve felsefelerini yabancılar arasında yaymak. Bu maksatla çok eskidenberi uzak memleketlere misyonerler göndermekte bulunmuşlardır.
Yahudiliğin bozularak Tevrat arkasında Kabbala ve Şulhanaruh
esrarından ibaret kalmasında, hıristiyanlığın tabiî seyrinden ayrılarak bugünkü şekillerini almasında, müslümanlıkta (bazı) tasavvuf
tarikatlerinin gözükmesinde bu misyonerlerin doğrudan doğruya
veya dolayısiyle mühim roller oynadıklarını ileri sürenler vardır.
Hattâ hıristiyanlık hakkında tanınmış Hind bilgisi âlimlerinden
Th. j. Plange pek ileri giderek şu iddiayı ortaya atmıştır:
Hıristiyanlıktaki mukaddes Üçübirlik : Yesû’un hem tanrılığı, hem tanrı oğulluğu, hem tanrı ruhluluğu Hind malıdır. Meryemin tanrı analığı da Hind malıdır. Vaftiz, son yağlama, okunmuş
şarap ve ekmek ile tanrı oğlunun kanının içilmesi ve etinin yenmesi ilh, gibi Hıristiyanlıkta mukaddes sayılan amellerden rahiplerin âyin elbiselerine, kıyafetlerine, saç tıraşlarına ve kiliselerde kullanılan eşyaya varıncaya kadar büyün Hıristiyanlık hinduizmin, budizmin «Uzak Garp» tatbikatı hükmündedir. Aradaki ayrı
lıklar esasta değil teferruattadır. Akideler müşterektir, Hıristiyanlığın (Krist) inde Hindistanda büyük mabut Brahmanın reinkarnasyonu veya oğlu sayılan büyük mabut (Krişna) yı teşhis etmemek, tanımamak için insan gözlerini kapamalıdır. Nasiriyeli Yesû’u
Krişnalaştıranlar Krist lâfzı ile isimde bile fazla bir değişikliğe lüzum görmemişlerdir.Uzak şark rahip sınıflarının maddî, manevî müzahareti ile geçen asrın ortalarında Hindistanda Adyar şehrinde «Teozof Kardeşler» unvanı altında bir cemiyet kurulmuştur. Gayesi bütün dünyayı uzak şark felsefelerine hayran ederek dünya münevverlerinin
güzidelerini yüksek payeli Brahma, Buda rahiplri gibi düşündürmektir. Cemiyet Avrupa, Amerika büyük şehirlerinde müteaddit
şubeler (localar) açmıştır. Bunların muhteşem binaları, zengin kütüphaneleri vardır. Londra ve Paris locaları fazla faaliyetleri ile
şöhret almışlardır. Garp münevverlerinden bir çoklarının Sanskrit
diline, Hind edebiyatına ve Hindistanda yetişme filozoflar arasında
bilhassa (Buda) ya meftunluklarının sebebi garplı teozof kardeşlerin gayretidir. Bunlar şimdiye kadar garp dillerinde yüze yakın
büyük eser neşretmişlerdir. Herkese teozofi fikirlerini kabul ettirmek isterler. Fakat aralarına birader sıfatı ile ancak ahlâk ve malûmat itibariyle aradıkları evsafta kimseleri karıştırırlar. Bu bakımdan «Teozof Kardeşler» e bir nevi farmasonluk teşkilâtı denebilir.
Hitler’den evvel Leipzig locası faal teozofi locaları arasında idi.
Bir çok münevver Almanın Budist târiki dünyası olarak Tibet manastırlarına yerleşmesine tavassut etmiştir. İki neşriyat evine sahipti.
«Teozof Kardeşler» in Brahma - Buda dinleri hesabına yapmakistediğini Kadyanî teşkilâtı, faslı mahsusunda görüleceği veçhile,
beş kıtada müslümanlık hesabına yapmağa teşebbüs etmiş ve büyük
muvaffakiyteler elde etmeğe başlamıştır.
İslâm tasavvufundan kitabımızın muhtelif yerlerinde bahsedilmiş olduğundan burada bir kaç nokta üzerinde durmakla iktifa edeceğiz.
1 — Tasavvufun İslâm kolu, klâsik tasavvuf kollarının en sonrası ve en mütekâmilidir. Fakat bu mükemmeliyet diğer sistemler
süzgeçten geçirilerek ona mal edildiği için değildir. Kur’an ruhu
icabıdır. İslâm tasavvufu Kur’andan fışkırmıştır. Onda diğer tasavvuf sistemleri ile intibak eden yerler göze çarpıyorsa bu onun
«yakın bilgi» telâkki ettiklerinde yanılmadığının delilidir. İslâm
mutasavvıfları kendilerinden evvelki örneklerden hiç istifade etmemişlerdir, demiyoruz. Fakat mesleklerinin esasını Kur’andan almışlar, Kur’anda bulmuşlardır. Noksan etüd neticesi İslâm tasavvufunu kendinden evvelki tasavvuf yollarının kopyası sananlar
Kur’anm mahiyetini kavrayamıyanlardır. Kur’anı Kerim insanın
tabiattaki mevkiine, ahlâkî vazifesine, şahsî, İçtimaî hedefine dair
Muhammedin ruhunda mütecelli İlâhî vahiyler serisidir. Cehdi fikrî
ile, tetkik, tetebbu neticesi söylenmemiş, doğmuştur. Bu itibarla
pek saf spiritual (ruhanî) bir verimdir. Onu tetkik etmek isteyenler
yalnız zahirine bakar, ruhları ile de onu anlamağa çalışmazlarsa
hakkında tam malûmat edinmiş sayılamazlar. Bu sebepten müslümanlarm mühim bir kısmı, tafsili imana talip olanı yalnız dıştan
Kur’ana bağlıyan ilmi kelâm (din felsefesi) ile iktifa etmemiş, duygularını artırarak Kur’anı anlamağa, muhteviyatını içten seyir suretiyle yaşamağa teşebbüs etmiş bulunmaktadır. Bu yola onları
sevk eden Kur’anın karakteridir. Tasavvuf müslümanlar arasında
bu sebepten pek çabuk inkişaf etmiştir.
2 — Kur’an felsefe kitabı olmadığından İslâm tasavvufu aslında felsefe değil, bütün ruhu kaplayan imandır. Bundan ötürü İslâm
mutasavvıfları arasında sakin olmaktan ziyade coşkun, kendi içine
gömülmüş bir halde yaşamaktan ziyade atılgan, enerjik idealistler
az görülmemiştir. Kur’an ateşi ile yürekleri tutuşmuş. Tanrı aşkı
ile benlikleri kavrulmuş olan bu kimseler, İslâm tarihinin kaydettiğine göre, kâh gazalarda muntazam orduların önünde şehadete susamış bir halde döğüşmüşler (Seyid Ahmet Battal, Sarı Saltık, Geyikli Baba gibi), kâh yurdlannı düşman istilâsma uğratmamak, yahut düşman istilâsmdan kurtarmak için milis kuvvetleri başında
arslanlara pes ettirircesine çarpışmışlar (KafkasyalI Gazi Mansur,
Gazi Monla ve Şeyh Şamil, Sudanlı Mehdi Mehmet, Faslı Emir Abdülkadir gibi), kâh da misyonerlik ederek dünyanın muhtelif yerlerinde müslümanlığı yaymışlardır (halen münferiden veya teşkilâta
bağlı bir halde Japonyada ve Afrika, Amerika ve Avustralya’da çalışanlar gibi*).
3 — İslâm felsefesini, ilmi kelâmı doğuran âmiller aynı zamanda Tanrıya kuvvetli imanın, şiddetli incizabın, İslâm tasavvufunun
aklî yoldan izahı demek olan vahdeti vücut felsefesini ve bu felsefedeki «mutlak» doktrinini de doğurmuştur.
İslâm dairesine mensup mükâşefe erbabınca her felsefe insan
zekâsının tertibi olduğundan hiç bir felsefe vahiy ve ilham derecesinde hakikatin tecellisi sayılamaz. Bu sebepten hakikati sezen, fakat delile, hüccete bağlamağa lüzum görmeyen duygu adamı daima
filozofa takaddüm etmiş, duymak, iman etmek sormaktan, cevap
bulmaktan üstün bulunmuştur. Vahdeti vücut felsefesi «mutlak»
doktrini ile birlikte hakikatin kendisi değil, mutasavvıfın Tanrıhakkındaki duygusunun mânaya çevrilebilen mikdarınca zahirîdir.
Öyle bir zahir ki, batın hakkında asla mükemmel bir fikir veremez.
Çünkü hudutsuz bir duyguya delâletler bulunur ve o böylece akıl
çerçevesine sığdırılırken mecburî olarak bir çok tahditler yapılmış,
hakikatte mevcut olmıyan tahili ve terkipler ile ortaya İnsanî bir
fikir yapısı çıkarılmıştır. İslâm mutasavvıflarına göre hakikati
kavramak için duymak lâzım gelir. Hakikat ancak duyguda, sezişte, inanıştadır. Marifetten, yakın bilgiden murat budur. Göz ile
olan temaşa safhaları gibi ruh ile olan temaşa safhaları da hakikatin kendisi olmaktan ziyade gölgesidir. Asıl hakikat tarif, tasvir,
tertip, tefrik, taksim kabul etmiyen duygudan ibarettir. İslâm mutasavvıflarının kutuplarından îmam-ı Gazali aklın vahdeti vücut
felsefesini kurması ile ruhun Tanrı duygusundan ibaret kalması
arasındaki büyük farkı şöyle tebarüz ettirir: «Tasavvufun dışı ile
içini anlatmak, ömründe aşk çekmiyene aşkı, sarhoş olmıyana sarhoşluğu söz ile anlatmak gibidir. Anadan doğma hangi kör tarif ile
renkleri bilmiştir.»
Felsefeler yıkılabilir. Fakat hakikat bakidir. Bundan dolayı
İslâm mutasavvıfları «doğruyu ancak Allah bilir ve Allah bildirir»
sözünü dillerinden eksik etmemişlerdir. Allah imanı, onları sığındığı en metin kaledir. Hiç bir hücum ile sarsılmaz. Allah imanından
ibaret olan müslümanlık ilmi kelâm esaslarının red ve cerhi ile yıkılamıyacağı gibi Allah aşkından ibaret bulunan İslâm tasavvufu da
vahdeti vücut felsefesinin red ve cerhi il yıkılamaz. İlmi kelâm
esasları çürütülürse —ki şimdiye kadar hiç bir münekkide bu nasip olmamıştır— yerlerine derhal yenileri konarak sualsiz imana
kalblerini açamıyanlara, yahut etraflı bir surette (dıştan) açmak
isteyenlere yine bir ilmi kelâm: din felsefesi sunulur. Vahdeti vücut felsefesi çöktürülürse —ki buna da hiç bir muteriz şimdiye kadar muvaffak olamamıştır— hudutsuz Tanrı aşkına başka bir fikir
yapısı ile remzolunur.
Materyalist, ruhçu veya hiçci, her felsefde müşterek olan bir
ana hedef vardır. O da hakikati bulmaktır. Her filozof, değişmeyen,
yenilenmeyen, eskimeyen, modadan, gözden düşmeyen, red ve cerh
edilemiyen, her devirde sabit kalan hakikati arar. Eşyanın hakikati,
tabiatın mahiyeti diye ona der. Tetkik mevzuu hakkındaki anlayışlarını, izahlarını, buluşlarını hep o ideal hakikat mefhumunu gözönünde tutarak yapar. İdeal hakikate vardığını iddia etmiyenin
felsefesi, kanaati, imanı yoktur. Bütün büyük filozoflar yalnız zamanlarını tatmin edecek zanlara değil, hakikatin kendisine varmak
için uğraşmışlar ve vardıklarına inanmışlardır. Fakat inanmak başka, hakikaten varmak başkadır. Felsefelerin tetkiki gösteriyor kigözler hep aynı ideale müteveccih olduğu halde elde edilen neticeler grup grup birbirinin zıddıdır.
Meselâ Heraklit tabiatın hakikati hakkında «o harekttir, Logostur — şuurlu bir varlığın sözüdür» demiş ise koyu materyalist
«hayır, şuurdan mahrum, bizatihi müteharrik madde parçalarının
tesadüfi çarpışmasıdır» diye ortaya atılmıştır. Pozitivist «hakikat
müsbet ilimlerin bildirdiğinden ibarettir. Ahiret yoktur» tezini ileri
sürmüş ise, spiritualist «teşrih bıçağına değmese de ölenin ruhu
yaşamasına devam eder. Ahret vardır» iddiası ile hakkın kendi tarafında olduğunda ısrar etmiştir... Hakikat birdir, taaddüt etmez.
Şu halde karşılıklı iddialardan ancak biri doğru, diğeri yanlıştır.
Fakat hangisi? Hepsi mucip sebep serdinde aşağı yukarı aynı derecede kuvvetli bulunuyor... Bir kısım filozoflar bu neticeye bakarak
hakikatin bulunmasından ümitlerini kesmişler, reybî olmuşlardır.
Onları bu mesleğe sevkeden yine aynı fikir, taaddüt etmemesi gereken, tek, ideal hakikat mefhumudur. Bu mefhum kisbî değil^ fıtrîdir. însan nesli ile beraber doğmuş, her devirde ona ışık tutmuştur. Herkes değişmeyen tek hakikate uzanmağa çalışır. Onun münkiri yoktur. Fakat... O bir ad ile anıldığı vakit iş değişiyor. Aynı
şey maksud olduğu halde bir çok kimseler o adı yadırgıyor. Bu hal,
ileri yaşlarına, hattâ hazan filozof sıfatlarına rağmen bir çok insanların ruhan çocuk kaldıklarını, kelime majisinden kurtulamıyarak
kelimeler üzerinde oynayıp durduklarını göstermektedir.
İslâm mutasavvıfına göre filozoflar değişmeyen hakikatin izi
üzerindedirler. Fakat hangisinin ona daha fazla yanaştığı tarafsız
hir görüş ile kat’î olarak malûm değildir. Çünkü aralarındaki yarış
henüz bitmemiştir. Biteceği de yoktur. Mutlak hakikate varma, değişmeyeni bulma hususunda felsefe herhalde pek dolaşık bir yoldur. En kısa yol duygudan geçer ve doğruca... Allaha gider. Mukaddes duygularına dalan müslümanlar değişmeyen hakikati, mutlak hakikati Tanrının bir sıfatı bilirler ve çok kere sıfat ile mevsufu bir sayarak Tanrıya Hak Taalâ ve Cenabı Hak derler. «Hak» dan
muratları özdoğruya, zamansız, mekânsız, daima müteal, daima
yüksek, zeval bulmaz, ebedî doğruya işarettir. Ona insanlar erişmemiş, O insanlara erişmiş, kendini sezdirmiştir. Herkesin gayevî
hakikatte nizasız birleşmesi bunun en bariz delilidir. İhtilâflar değişmeyen hakikatin varlığında değil ,muhteviyatmda, değişmeyen,
kta’î, mutlak bilgilerin, fikirlerin, görüşlerin tayinindedir. Bu ise
tamamen başka bir meseledir. Zatı hakkın münakaşası değil, tecellisinin münakaşasıdır. Sıfatta iştirak, mahiyette iştiraki tazammun
etmez. Her doğru olan Tanrı değildir. Fakat her doğruda Tanrının
hak sıfatı mütecellidir. Hak, hakikat lâyezzaldir. Bir devir, bir vakit ile mukayyet, nisbî, İzafî hakikat boş sözdür. Hakikat kayd altına alınamaz. Alınıyorsa hakikat değil, zandır. Bir devrin, bir vaktin, bir şahsın veya şahısların zannı, boş kanaatleri, yanlışlarıdır.
Yuvarlak olan arzın orta çağ hıristiyanları arasında düz sayılması
gibi.ı
Muhiddin-i Arabi namütenahi uzayan bir adet silsilesinde mahiyetini değiştirmeyen vahidi Cenabı Hakkın riyazi ifadesi sayar.
Meşhur İngiliz hakim şairi Bernard Shaw’ın «Hak Tanrıyı ararken
Karakızın başından geçenler» isimli eserinde İslâm mutasavvıflarının değişmeyen vahit ve hak telâkkilerinden mülhem bir konuşma
kısmı vardır ki tasavvuf! karakterini daha ziyade tebarüz ettirmek
içni serbest bir tercüme ile tevsian, fakat esas mealinden ayrılmamağa itina ederek buraya geçiriyoruz:
[Karakız (aklı selime namzet genç zekâ):
— ((...... Kâinatın mebdei kendiliğinden mevcut ve yaratıcı bir
şey olsa ve biz yapıldığımız toprağa döndüğümüz vakit buna benzer bir şey bizden devam edip gitse gerektir. Çocukluğumdanberi
adetler üzerinde düşünür ve bir adedine şaşar dururdum. Çünkü
diğer adedler sadece birlere ilâve edilmiş birlerden ibarettir. Fakat
bir nedir?... Bir türlü bulup meydana çıkaramamıştım. Ancak, bir
gün çölde rastladığım bir riyaziyeci bana nakıs (X ) m cezir murabbaı ile taksim kâinatın anahtarıdır, demişti. Bu fikir üzerinde
durunca biri nihayet kavradım: Şimdi biliyorum ki bir kendiliğinden çoğalan veya çoğaltan, ortaya başkalarını çıkarmak için eşe,
ortağa muhtaç olmayan varlıktır. Başlangıcı ve sonu yoktur... Çünkü birden bir eksik, bir daha eksik, bir daha eksik diye sayabilir
ve asla bir başlangıca varamayız. Keza birden bir fazla, bir daha
fazla, bir daha fazla diye hesap edebilir ve yine asla bir sona ulaşamayız. Ebediyeti düşünebilmemiz ancak adetler sayesinde mümkün
oluyor. Ebediyet, ebediyet... Ne derinlik?!...
Arap Centimen (Hazreti Muhammed) — Allah birdir ve ebedîdir. Fakat, farketmen lâzım gelen bir şey daha var: Ebediyet yalnız başına hiçtir. Ebedî bir hakikatin varlığını bilip hak yolunu tutmaz, zatı hakka, Allaha inanmaz, hakkaniyete bel bağlamaz isen
kuru ebediyet ne işine yarar ki...?l
Karakız — Ebedî olan ancak adedî hakikattir. Başka her hakikat çocukluk hülyaları gibi zamanla geçer gider, yanlış çıkar, boş
olur. Bir, bir daha iki, bir, on daha onbirdir ve daima böyledir. Bu
sebepten düşünüyorum ki bir ile Allah aynı şeydir. Yahut adetlerde Allaha benzer bir hal vardır.
Arap Centimen — Allah ancak kendine benzer. Onun başka
benzeri yoktur. Maamafih adedi hakikate ebediyet atfedebilirsin.
Çünkü temel olan bir, Allahın baş sıfatıdır. Zaman ile birin şümulü, hakkın mevzuu, dünya bilgi ve hükümleri değişebilir. Fakat
birin, doğrunun kendisi değişmez. Yer altından akan bir su farzet,
buna bir kuyu aç! Gün ışığı kuyudan suya vursun. Bir kısım su
ışığa girerken bir kısım su ışıktan çıkar. Ama ışık su ile beraber
akmaz. Yerinde durur... Bir devrin insanları indinde bir şey doğruluktan çıkmış ise mutlaka başka bir şey doğruluğa girmiştir. Bu da
çıkarsa başka bir şey girecektir. Suya bakanlar suyun akışını, ışığa
bakanlar ışığın sabitliğini görür. Kendisine nisbet edilenlerin tahavvülüne rağmen hak ve hakikat mefhumu daima bakidir. Tahavvül
zarureti eşyadan değil, hatadan münbaistir. Doğru bilinen bir şeyin sonradan yanlışlığına hükmolunması bidayeten asıl doğrunun
anlaşılmamasmdan ileri gelir. Allahın hidayeti ile insanlara kâinat
durdukça duracak bazı hakikatler münkeşif olmuştur. Senin bahsettiğin adedi hakikat onlardan biridir. Bütün devirlerin insanı kandil etrafındaki pervane gibi hakikatin mihrakına nüfuz etmeğe çalışır. Nüfuz edenler ışığa kavuşan pervane gibi yanıp tutuşarak
Birin mâsevâsmdan tecerrüt ederler. Ben bire pek ehemmiyet veririm. Anlıyarak bana tâbi olanlar bunca eşyada hep biri görürler.
Bir, değişmeyen hakikatin dili, Allahın tekliğinin remzi, sayıların,
çoklukların başıdır. Gel! Biri, Allahı tanı!
Karakız — Tanıyorum. Fakat... Allah inkâr edilemez mi?
Arap Cntimen — Edilemez. Mucip bir sebep ileri sürerek Ce-
*nabı Hakkı inkâra kalkan farkında olmadan ikrar eder. Çünkü mademki sebep dermeyan ederek hakkın kendi tarafında olduğunu
söylüyor. Hata da etse, yanlış da söylese, ortada zımnen tanıdığı
bir zatı hak yine vardır. Yalnız muhteviyatında yanılmıştır. Cenabı
Hak, hak fikrini insanlara vermekle silinmesi imkânsız bir surette
onlara damgasını vurmuştur. İnsan hayvandan bu damga ile tefrik
olunur. Hak duygusuna malik olmayan insan yoktur. Allahın riyaziyede adı bir, ahlâkta adı Haktır. Hak, bütün insanları birbirine
bağlayan en kopmaz bağdır. Bir, yegâne ebedî kıymet olan Allahın riyazi ifadesi ve isbatı olduğu gibi bütün insanlarda müşterek
olan Hak fikri de ahlâkî ifadesi ve isbatıdır. Bir, haktan ve hak,
birden ayrı değildir.
Putçu (münkir sanatkâr tipi) Karakıza hitaben — Sen araba
bakma! Bir yiyip içemez, hak ile evlenemezsin.
Karakız — Yemek, içmek için Allah bize başka şeyler vermiştir. Birbirimiz ile evleniiriz.Putçu — Pekâlâ... Ye, iç, evlen... Fakat adetlerin resmini yapamazsın. Bu bana kâfi...
Arap centimen — Biz müslümanlar yaparız. Şu işaretin delâlet
ettiği yüce varlık sayesinde dünyayı fethedeceğiz, diyerek yere
eğildi ve şehadet parmağı ile kuma hepsinin esası bir çizgisi olan
arap rakkamlarmı^ yazdı...» ].
Bir ve hak ile kasdolunanı böylece tebarüz ettirdikten sonra
şimdi birin birine ve daha ötesine: vahdeti vücut felsefesindeki mutlak doktrinine geçebiliriz. Vahdeti vücut felsefesi Mutlak Akidesi
ile başlar. Bu akide, umumî olarak söylediğimiz gibi, diğer tasavvuf
sistemlerindeki mutlak fikrinin kopyesi değil, tamamiyle Kur’anıdır.
«Kul Hüv’Allahü ahad» âyetindeki (ahad) kelimesinin mânasından
çıkarılmıştır. Ahad öyle bir vahittir ki vahit mefhumu onu anlatmağa kâfi gelmez. Başka lisanlarda mukabili yoktur. Bir değil, belki
birin biri... Fakat bu da değil. Bu sebepten îslâm tasavvufunda Allah’ın hünhü bârisine Kur’ana tevfikan Ahaddiyyet Mertebesi ile
işaret olunmuştur. Bu mertebe mutlak mertebesidir. İslâm tasavvufunu Tühfetülmürsile adlı eserinde pek güzel karakterize etmiş olan
Fazlullahülhindî ahadiyyet mertebesini izah ederken şöyle der:
— «... Cenabı Vacibülmevcudun birçok mertebeleri (plânları)
vardır. Taayyünsüzlük mertebesinde, künhü bârisi demek olan mertebe! ahadiyyetinde ıtlakı hakikî ile mutlak olması itibarile Hak Tealâ her türlü nisbet, nuût ve sıfattan, hattâ mutlak sıfatından dahi
münezzeh ve mukaddestir. Cenabı Mütealin künhü bârisi murat olunursa hakkında ancak Hüve - O denebilir. Yahut huşûu tam ile sükût edilir...».
Modern teozoflar kendilerini bir kısım spritlerin aksine ademi
mahz hükmünde olan Aryasamacizm «mutlak» mdan kurtararak İslâmî mânada bir «mutlak» kabul etmişlerdir. Asrî teozoflardan Lead
Beater’in mutlak hakkındaki sözü sünnîyülmezhep mutasavvıf Fazlullahülhindî’nin sözü ile karşılaşttrılırsa belirtilmek istenen cihetlerin tertibinde bile tam bir mutabakat göze çarpar. Fazlullahülhindî Lead Beater, Mrs. Besant, Sinnet, Naravaka, Rabindrant Tagor^
vesaire gibi asrî teozoflardan çok evveldir.
Tuhfetülmürsile’deki telhise göre İslâm tasavvufu Tanrıyı Tanrı veçhesinden Tanrı ve insan veçhesinden Tanrı gibi yalnız iki
plânda değil, yedi plânda mütalâa etmiştir ki genişliğini gösterir.
Birinci plân yukarda zikredilen taayyünsüzlük veya ahadiyyet plânıdır. Bu durumuna dair Tanrı hakkında hiç bir söz bulunup söylenemez. Tanrının Alîm, Semi’, Basîr, Kadîr, Hâlik, Hafiz, Rahîm,
Cebbar^ ilâh gibi sıfatları hudutsuzluklarmda mutlak olmakla beraber taayyünsüzlük mertebesinde Tanrı hakkında kullanılamaz. Çünkü Kuran-ı Kerimde Tanrının bilcümle sıfâtı zâtı kibriyasmın mahiyetine nisbet iel değil, tezahüratına nisbet ile beyan buyurulmuştur.
Şüun ve hâdisatı kevniyeyi tetkik edenelr Tanrmın alîm, semî’, basîr ilâh olduğunu teslimde gecikmezler. Fakat herşeyi muhit ilmin,
sem’in, basarın ilâh masdarı hakkında yine hiç bir şey bilemezler.
Sıfâtmdan Tanrının mahiyetine intikal mümkün değildir. Böyle bir
şey kaba bir kuvvet, meselâ mıknatısiyet hakkında bile kabil olmuyor. Mıknatıslı demirdeki çekme hassasından çekiciliğin mahiyetine
kimse nüfuz edememiştir. (Elektrik tatbikatından elektriğin mahiyetine nüfuz edilemediği gibi). İkinci plân ilk taayyün veya vahdet
mertebesidir. Bu mertebede Tanrı evsaf ve nisbet kabul etmenin ilk
tezahür veçhesi olmak üzere, birine diğerinden fazla hususiyet ve
imtiyaz vermeksizin meknuz âlemi emri ve âlemi halkı^ varlıklarını
külli kudret ve ilmi ile kuşatmıştır. Üçüncü plân ikinci taayyün veya tezahür hâlidir. Buna Vahidiyet veya Hakikati insaniye mertebesi denir. Bu mertebede Cenabı Hak hususiyetler tertip etmiş ve
geliştirmiş, meknüz varlıklara imtiyazlar vermiştir. İlmi küllisi bu
varlıklar zaviyesinden tafsîl halindedir. Bu üç mertebenin üçü de
kadîmdir. Yani biri diğerinden sonra değildir. Takdim ve tehirler
aklîdir. Üçüncü mertebeye hakikati insaniye denmesinin sebebi zafiyeti ile Cenabı Hakkın herşeyi düşünmüş, tasarlamış olmasından,
aklı küllî halinde tecelli etmesindendir. Dördüncü plân meknüz âlemi
emir varlıklarının olsun sözü ile fiilen vücut bulması plânıdır. Buna ervah plânı da denir. Kevinlerdeki bilcümle mücerret varlıklara,
meleklere, ruhlara, sair şuurlu kuvvetlere delâlet eder. Kadîm değilhâdistir. Beşinci plân misâl âlemi plâmdır. Âlemi halkın birinci kademesi sayılır. Parçalanmıyan, kopmıyan, yarılmıyan, yırtılmıyan
lâtif cisimlere ve lâtif cisimlerden vücutlara mâlik ervah kâinatını
şâmil olur. Mücerret ruhlar bu plânda hafif maddeler ile irtibat peyda ederek daha aşağı âlemlere inmeğe hazırlanırlar. Altıncı plân
ağır cisimler halinde tezahür plânıdır. Bu plâna dahil olan cisimler
kopar, parçalanır, dağılır ve sonra bir araya gelebilir. Yedinci mertebe insan plânıdır. Vahdet mertebesinden itibaren aşağıya doğru
zikredilen mertebelerin cümlesini ihtiva eder. İnsan diye anılan
mahlûkta birbirine dahil kâinatlar halinde Tanrmın bütün tezahürleri mündemiçtir. O, gömlek üstüne gömlekler giymiş vaziyettedir.
İnsan süfli arzularma galebe çalar, aşkı sâfi ile ruhunu kayıtlardan
kurtarır, mânen kuvvetlenirse Tanrı da müşahede edip gayei âmal
edindiği mükemmel vasıflara gittikçe yaklaşır, gittikçe mükemmel
insanlığa doğru yükselir... Ölüm, yer yüzü insanmın ağır cismini
yer yüzünde bırakarak lâtif cismi ile misâl âlemine dönmesi ve oradan itibaren asıl rücûa hazırlanmasıdır. Ölümle dönülen misâl âlemine ikinci misâl âlemi veya kabir âlemi denir. O âlem hayatmı kıyamet ve ondan sonraki safhalar takip edecektir.
Vahdeti vücut felsefesinin şeması yalnız yukardaki tertipten
ibaret değildir. Muhtelif tarikatlarda bu felsefe, esası değişmemekle
beraber, muhtelif şekiller alır. Hattâ her mutasavvıf onu kendi duygusuna ve zevkine göre anlatır. Bazan hadlerde ve eşyanın hakikatinde ihtilâflara düşülür. Meselâ hakikati insaniye mertebesi bazı
mutasavvıflara göre kadîm değil, ervah mertebesi gibi hâdistir. Yani Tanrının müahhar bir tecellisi ile halkolunmuştur. Keza bir kısım mutasavvıflara nazaran eşyanın hakikî varlıkları yoktur. Bunlar vahdeti vücudu Spiritüalizm’in mahiyeti bahsinde anlattığımız
ruh felsefesi halinde ileri sürerler: Hakikî tek varlık ruhu küllîdir.
Diğer varlıklar onun tahayyülleridir. Serab gibi gelip geçerler. Bu
kısım îslâm mutasavvıfları da ruh felsefesini başkalarından almamışlar, anlıyabildikleri kadar Kur’andan ve hadîslerden çıkarmışlardır. Müslümanlarca Kur’an herkesin, her devrin sâlim fikirlerini
destekliyen bir kitaptır. Bu cihetten hakikaten mûcizedir. Başka
türlü olsaydı, kıyamete kadar ona inanılması mevzuu bahis olamazdı.
Bundan evvel de söylediğimiz gibi vahdeti vücut felsefesi îslâm
tasavvufunun harîmi değil, zâhiridir. Onun için Allah aşkından ibarettir. Allah ile bir olmak birçok kimselere garip gelebilir. Fakat
onlar Monla Camî’nin «Gülü düşünen gül olur, bülbülü düşünen bülbül olur» sözü üzerinde dururlar ve dikkatlerini tam mânasiyle birnoktaya verdikleri vakit ruhan o noktadan ibaret kaldıklarını tecrübe ile anlarlarsa «EnePHak — Ben hak’ım. Mânen Hak Tanrıdan
ibadet kaldım» diyenlere hak verirler.
3 — îslâm tasavvufu iki büyük kola ayrılır. Birincisi Sünnî koludur. Bu kol mensupları şeriat ile tarikati birbirinden ayırmazlar.
ilUıkâmı şer’iyeye harfiyen riayet ederler. Aralarmda harice karşı
gizledikleri hiç bir akide yoktur. Saf müslümandırlar. İkinci kol
Şiî koludur. (Abdullah ibni Sebe) in üçüncü halife olan Hazreti
Osman zamanında ortaya sürdüğü imamı mâsum akidesine istinat
eder. îmanı mâsumdan maksat nezahati ahlâkiyesi hasebiyle günah
işlemesine, aldanmasına, hata etmesine imkân olmıyan şef, Eflâtun’-
un ((Devlet» isimli kitabında hararetle müdafaa ettiği hayırhah diktatördür.'Abdullah ibni Sebe ancak böyle bir zatın Osman devri keşmekeşlerine nihayet vererek İslâmiyeti parlak bir istikbale kavuş
turabileceğini iddia etmiş, yer yüzünde böyle bir kimse bulunamıyacağı itirazına da «Bulunur, her devirde zuhur eder. Şimdi bile
aranızda yaşıyor» cevabını vererek Hazreti Aliyi göstermiştir. Alinin ortaya çıkarılması İslâmları ikiye ayırmış, birçok kanlı boğuşmalara yol açmıştır. Şiî - sünnî dâvası eski şiddetini kaybetmekle
beraber zamanımıza kadar sürüklenmiştir. Hâlen İrandan ziyade
Hindistanda oldukça faal bir haldedir. Hindistanda şiîlerin miktarı çok az olmakla beraber ticaret ve sanayide^ hattâ siyasette mühim mevkileri tutmaları onlara hususî bir ehemmiyet atfettirmektedir. Pâkistanda devlet ricâlinin bir kısmı şiîdir. Şiîliği yaşatan
ŞİÎ ehli kali demek olan ahondlardan ziyade şiî mutasavvıflardır.
Bunlara göre Abdullah ibni Sebe sünnîlerin iddiası gibi «İslâmiyete
fesat karıştırmak için sureti zâhirede ihtida eden müntakim bir yahudi»^ değil, Muhammede ve Aliye samimî olarak inanmış bir müslümandır. Muhammed hakayiki Kur’aniyeyi yalnız amcazadesi ve
damadı Ali’ye açmış, Ali’ye emanet etmiştir. Ali de bunları kendi
kanından gelenlere emanet etmiştir. Kur’anın iç yüzünü yalnız Ali
kanından olan imamlar bilir ve maiyetlerinden mutemet kimselere
gizlice bildirir. Ali vasiyeti böyledir. İmamların sonuncusu olan zat
dünyanın en ziyade ıslahata muhtaç olduğu bir zamanda meydana
çıkmak üzere kaybolmuştur. Bir gün gözükecek, dünyayı düzeltecektir.
Sünnî mutasavvıflara göre Hazreti Muhammed müslümanlardan
hiç bir şey saklamamış ve dine dair gizli olarak Hazreti Aliye hiç
bir şey söylememiştir. Böyle bir iddia kafiyen yalandır. Hazreti
Musanın Lâvî kabilesinden yetmiş ihtiyara Tevratın hakikatini bildirmesi yalanına nazire olarak kasdı mahsus ile uydurulmuştur. Aliye sünnilerden fazla mevki veren mutasavvıfların hayatı dikkatle
takip edilirse Aliden devraldıklarını iddia ettikleri sırların mahiyeti
çabuk anlaşılır ve Ali tenzih olunur. Çünkü hayatının hiç bir safhasmda Ali onlar gibi hareket etmemiştir: Farzları ve haramları
hiçe saymak, Kur’an âyetlerine tefsir ve tevil ilminde yeri olmıyan
aykırı mânalar vermek, hadîsler uydurmak, uydurma oldukları bilinen hadîsler ile ihticaca kalkmak, halkı aldatmak, istismar etmek,
dine yahudi, eski İran ve Hind hurafatı karıştırmak gibi...
Hazreti Aliyi Tanrılaştıran eski Şia’i galiye mensupları ile
«İmamı Gaib^) i İsmail adlı birinin şahsmda bulduklarını iddia eden
eski İsmailiye şubeleri (hatmiler) hakkında yukardaki isnatlar mübalâğalı değildir. Fakat bütün şiî mutasavvıflara teşmil- olunursa
ifrata varılır. Bunlar içinde akidelerine samimî olarak sarılanlar,
onları Kur’ani, İslâmî bilenler pek çoktur. Hattâ böylelerine
Hindistandaki İsmailîler arasmda bile çok rastlanır. Tanrıyı mutlak
olması itibarile dua kabul etmekten müstağni bildiklerini söylemelerine ve Tanrı yerine peygamberlere, velîlere, yüksek ruhlara dua
etmelernie rağmen şimdiki İsmailîlerin Brahma - Budizm dinlerini
ve Zerdüşt mezheplerini İslâmiyet ile telife çalışan fırkalarını bile
hüsnü niyetleri zâhirken İslâm dairesinden çıkarmak, gönülden Kelime! Şahadet getiren kimselere ekseriyetin fikrine aykırı ictihadlarda bulundukları için sen İslâm değilsin demek mümkün değildir. İslâmiyetten herkes nasibi kadarını alacaktır. Dağıtmak değil, toplamak lâzımdır.
kaynak:İshak L.Kuday - Spiritualizm (Ruh Alemi)