sen fikri bir yerinden tutacak kadar alim yada evliyamisin muçtehidmisin?
sana bir sey yap diyen yok, bu durumu kabul et diyende yok, kendini niye böyle başrole koydun, sanki her sey senden yürüyormus, sen inanırsan herkes inanacakmis gibi , inanmayan 100 bin ise 100 bin bir oldu, değisen bir sey yok...

Ankebut 64'te dünya hayatına oyun ve eğlence der. Sahte demez. Gerçeğin zıttı sahtedir.

A'la Suresi 16-17 için ben ahireti inkar etmedim. Müslüman olduğum için ahiret hayatını tercih ederim.


Dünya hayatı oyundur, eğlencedir, aldatıcıdır, mal ve evlat yarışıdır. Lakin sahte değildir. Bir varlığın görevinin aldatıcılık olması o kast edilen varlığın var olmadığını göstermez.

Sahte ne demek tanimlar misin? Allahin vasfı yanında madde nedir?
Bir ispat daha vereyim mesela seni oluşturan o beden 5 yılda bir yenilenir yani seni oluşturan şu andaki atomlar 5 sene önce sende değildi ama sen yine sensin bu nasıl oluyor? Bizim bedenimiz 5 yılda bir yenileniyor başka atomlar bizim bedenimizi oluştururken biz nasıl biz olarak kalıyoruz
Demek ki biz dediğimiz şeyin bedenle hiçbir alakası yok biz bu evrene ait değiliz çünkü bu evren hep bir döngü içinde biz ise doğduk aynı biz yaşlandık ayni biz. İşte bedene hapsedilen bu talan dünyaya sınav için gelen bu beden değil içindeki ruh ve o ruh bu aleme evrene maddeye ait değil
Sadece bu bile evrenin sınav için yaratıldığını işaret eder.
Allah yaratıcı ise tabiki Vahdet i vucud olarak hep ne diyor ona döndürüleceksiniz? O hep var olacak zaten olmasa tanrı olmaz.

Sen8n sorunun kavramların tanımını bilmemen bir bilgisayar oyunundaki karaktere sorsan oranın gercek olduğunu söyler. Gerçek nedir kime göre gerçektir. Dış alemi bilmeden buraya neyi referans alarak gerçek diyorsun. Ben buranın gerçek olmadığını biliyorum çünkü fizikte yapilan deneyler matematiksel çıkarımlar da bunu gösteriyor. Mesela 2 ışık kaynağı kullanarak karanlığı elde edebiliriz girisimle aynı olay madde de var iki madde bir olasılıkla yokluğu getirebilir. Düşün iki madde olasılıklar dalgasında birbirini yıkıcı girisimle yokedebilir.
Erwin scrodinger dalga denklemiyle bu olayı açıklamış. Matematiksel olarak (schrodinger in kedisi) okumanı tavsiye ederim.
Dolayısıyla senin gerçek dediğin sana göre gerçek. Gerçek dediğin bir yere dokunmak ise hiçbir kimse bir başka maddeye hatta kendi eline bile dokunamaz sen dokundun zannettiğin şey dokunmaya çalıştığın madde atomunun eline uyguladığı itme kuvveti. Bak sezgilerinle zannettiğin şey bile doğru değil. Senin gördüğün evren gerçekte böyle değil.
Ne diyor ibni arabi her sabah uyanıp aynaya baktığında kişi sen misin? Ben ibni arabiyi okuduğumda diyorum ki adam o yıllarda daha hiçbir keşif yok iken kuantum fiziğini bulmuş atomalti dünyasında olup biteni bilmiş zamanın göreceli olduğunu anlamış. Onun söyledikleri 21. Yy. Başlarında max planck erwin schrodinger niels bohr Albert Einstein bulmuş ispat etmiş ibni arabiyi de yobaz muslumanlar katlı vaciptir demiş işte İslamiyeti sorunu da bu yeni bir bilgiye her zaman karşılar yobazlık da bundan geliyor

Vahdet-i vücuda itiraz edenler, onu Panteizm’le karıştırmışlardır. Halbuki vahdet-i vücudla Panteizm, benzer yönleri olmakla beraber, esasta birbirinden tamamen ayrı sistemlerdir. Panteizm’de Allah ile eşya aynileştirirlerken, Vahdet-i Vücud’da böyle bir aynilik kabul edilmeyip, zat itibariyle Allah’ın her şeyden ayrı ve yegane varlık olduğu, masivanın (Allah’tan başka her şeyin) ise O’nun isim ve sıfatlarının tecellilerinden ibaret olup zati varlıkları bulunmadığı savunulmuştur. Masivanın varlığı olmadığına göre “hulul” ve “ittihad” da söz konusu olamaz. Bunların olması için birden fazla varlık olması gerekir. Panteizm’in İslam dünyasındaki karşılığı “vahdet-i mevcud”, “vücudiyye” ve “vücudilik” tabirleridir. Panteizm’le vahdet-i vücudun ayrı ayrı şeyler olduğunu, İ. Fenni Ertuğrul Vahdet-i Vücud ve Muhyiddin-i Arabi, Ferid Kam da Vahdet-i Vücud adlı eserlerinde isbata çalışmışlardır. Mesnevi’yi ve Fususu’l-Hikem’i şerh eden A. Avni Konuk da bu iki fikir sistemi arasındaki farkları tesbit etmiştir.( A. Avni Konuk, Mesnevi-i Şerif Şerhi, Mukaddime, s. 25-2). Avni Bey, müsteşriklerin de bu iki sistemi aynı kabul ederek hataya düştüklerini söyler. O, İbnü’l-Arabi’nin Fütuhat’ta yer alan “Tenzih ederim o zatı ki, eşyayı ızhar etti; halbuki o zat eşyanın aynıdır.” cümlesine, yine Fütuhat’tan almış olduğu “O Zat-ı Hak zuhurda eşyanın aynı değildir. Belki O, O’dur ve eşya dahi eşyadır.” cümleleriyle açıklık getirdikten sonra şunları söyler: “Müsteşrikler bu sözleri anlayamayıp, onları vücudi feylesofları zannederler. Değil müsteşrikler, senelerce medreselerde Kur’an ve Hadis derslerinde dirsek çürütmüş hocalar bile bu sözlerdeki incelikleri anlamaktan aciz kalırlar.” Bu meselede, Panteizm’in aklın mahsulü bir felsefe olduğunu, halbuki vahdet-i vücudun akli istidlal ile değil kalbi müşahede, zevk ve hal ile ulaşılan bir “irfan” olup, akli bir nazariye olmadığını daima göz önünde tutmak gerekir. Yani vahdet-i vücuda ulaşmanın yolu, akıl ve nazari bilgi olmayıp, seyr-ü süluk neticesinde “fena” mertebesine ulaşmaktır. Vahdet-i vücudun temsilcileri bu husus üzerinde ısrarla dururken, onun “hulul” ve “ittihad”la ilgisi olmadığını, bunların batıl olduğunu ifade etmişlerdir. Mevlana bir rubaisinde bu hususu şu şekilde dile getirmiştir: “Kul kendinde fani-i mutlak olmadıkça tevhid onun nezdinde tahakkuk etmiş olmaz. Tevhid, Hakk’ın kulun vücuduna hululü değildir; belki senin vücud-i mevhumundan yok olmandır. Yoksa beyhude birtakım sözlerle batıl Hak olmaz.” Nitekim, Fütuhat-ı Mekkiyye üzerinde oldukça ciddi ve değerli bir çalışma yapmış olan Prof. Nihat Keklik de İbnü’l-Arabi’nin konuyla ilgili bazı sözlerini naklettikten sonra, “Tenasüh, hulul ve ittihad gibi konularda İbnü’l-Arabi hiçbir zaman töhmet altında tutulamaz. Çünkü (İslam’a uymadıklarından) kendisi de bu nazariyeleri reddediyordu.” demektedir.( Prof. Dr. Nihat Keklik, el-Fütuhatü’l-Mekkiyye, 2.cilt, (Bölüm A) s. 76-77.)Allame Celalüddin es-Suyuti de sufilerin “vahdet-i vücud” nazariyesinin hulul ve ittihad olarak değerlendirilmemesi gerektiği, onun hakiki tevhid olduğu kanaatindedir. Mahir İz, Suyuti’nin el-Havi li’l-Fetava adlı eserinden şu sözlerini nakletmiştir: “Bazı muhakkıkin-i sufiyyenin sözleri arasında “ittihad” kelimesine tesadüf edersiniz. Buradaki ittihad lafzı, hakikat-ı tevhide işarettir. Tevhidde mübalağadır. Esasen tevhid, vahidi, ahadi bilmektir. Sapanlar bu manayı anlamayanlardır. İttihadı hulul manasına alanların fikri aklen, şer’an, örfen merdud olduğu kadar; enbiyanın, evliyanın ve meşayıh-ı sufiyye’nin ve sair ulemanın icmaıyla da merduddur. Bu merdud söz ancak gulat taifesinin, yani ilme istinad etmeyen ve Vacib Teala hakkında kamil bir fikri olmayan, körü körüne bildiğinde ısrar eden bir taifenin, hakikat-ı ilmiyye karşısında bir kıymet ifade etmeyen sözlerinden ibarettir.’’(Mahir İz, Tasavvuf, s. 251)İbnü’l-Arabi’den sonra vahdet-i vücud nazariyesi pek çok kimse tarafından benimsenmiş, O’nun Fususu’l-Hikem’i defalarca şerh edilmiş, bu nazariye hakkında nice kitap ve risaleler yazılmıştır. Bununla beraber, bu nazariyeyi bilerek veya bilmeyerek reddedenlerin sayısı da az değildir.Vahdet-i vücudun en eski ve en güçlü muhalifi İbn Teymiyye’dir. O birçok risalesinde bu konuya temas etmenin yanında, bu husustaki düşüncelerini İbtalu Vahdeti’l-Vücud ve Hakikatu Mezhebi’l-İttihadiyyin ve Vahdeti’l Vücud adlı risalelerinde serdetmiştir. İ. Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücud ve Muhyiddin-i Arabi adlı eserinde İbn Teymiyye’nin tenkitlerine cevap vermiştir.( Mustafa Kara, İbn Teymiyye’ye Göre İbn Arabi, basılmamış tez, Bursa, 1980.)

Vahdet-i vücud felsefesinin en büyük temsilcisi olan İbnü’l-Arabi, Allah’ın dışında varlık kabul etmemiştir. Ona göre; alem de yukarıda izah edildiği gibi Allah’ın sıfatlarının bir tecellisinden ibaret olup, onun varlığı Allah’ın varlığı ile kaimdir. Alemin varlığı bir gölgeden ibarettir.( İbnü’l-Arabi, Fususu’l-Hikem, Trc. N. Gençosman, s. 73-74) Yani alem itibari varlık olup, vehim ve hayalden ibarettir. Gölge ise kendine sebep olan varlığın vücudundan başka bir vücuda sahip değildir. Bu sebeple mutasavvıflar eşyanın his ve aklımıza nisbetle görülen varlığına “gölge varlık” demişlerdir ki, vehmi ve hayali varlık demektir. Eşya her an değişmekte olduğu halde, bizim duyularımız bu değişmeyi fark etmekten acizdir. Mesela bir insanın gençliği ile ihtiyarlığı arasındaki değişiklikten, yaşadığı her ana bir pay düşer. Ama bunu bir anda fark edemeyiz. Halbuki o her an değişmektedir. Yine, kar, buz, bulut, su buharı hayali şeyler olup, bunların suyun vücudundan başka vücudları yoktur. Suyun muhtelif şartlarda aldıkları muhtelif şekillerden ibarettir. Kar, buz vb. şeylerin hayali oluşları, onların sadece zihinde mevcut şeyler olduğu anlamında değil, duyularımıza nisbetle mevcut oldukları manasındadır. Sadece zihni varlıklar olsaydı, onları tahayyül edenin yok olmasıyla onlar da yok olurlardı. Halbuki, kar, buz vs. şartlar değişip suya dönüşmedikçe bakidirler ve dışarıda mevcutturlar. Kar bizi üşütür, buz yukarıdan düşse başımızı yarar. Şu halde bunlara hayaldir demek, hakikati inkardır. Mutasavvıfların eşyaya hayal ve vehim demeleri, eşyanın duyulara nisbetle olan varlığından sarf-ı nazar ederek, kainatta tecelli etmekle beraber zat itibariyle değişmeyen Hakk’ın vücudundan başka bir şey görmemeleri itibariyledir. Şu halde alem duyulara ve onlara tabi olan akla göre hakiki, basiret gözüne göre hayalidir. Sofistler’e göre ise eşyanın hiçbir hakikati yoktur. Halbuki mutasavvıflara göre; eşyanın hakikati vardır ve bu da onlarda tecelli eden Allah’ın varlığından ibarettir. İ. Fenni Ertuğrul, mutasavvıfların eşyanın hayal olduğuna dair çok önceden ileri sürdükleri tezin, bugün Avrupa tabiat alimleri tarafından tasdik edildiğini söylemiş ve buna örnekler vermiştir.

İbnü’l-Arabi’ye göre, varlıklar alemi, “zat” itibariyle yegane varlık olan Allah’ın, ilahi sevginin ve zati aşkın gereği olarak müşahhas “varlıklar” halinde tecellisinden başka bir şey değildir. Bu ise alemde isimler ve sıfatlar vasıtasıyla varlıktan varlığa geçiş, devamlı ve her an yenileyici özelliği olan bir “oluş”u ifade etmektedir. Ona göre; alemdeki çeşitlenme ve çoğalma, mutlak bilinmezlik (ama) mertebesindeki Zat-ı Ehadiyyet’in “varlık” planında tezahüründen ibarettir. Allah zatı itibariyle ezelde var idi ve kendisiyle beraber hiçbir şey yoktu. Ancak, O ilahi isimlerini kendinde müşahede etmeyi diledi. Çünkü makdur olmadan Kadir, merzuk olmadan Rezzak… sıfatları manasız olup bir kıymet ifade etmez. Bunun için “zat” mertebesinden, çeşitli merhalelerden geçerek varlıklar alemini yarattı. Böylece onları kendine ayna edinip kendi kemalini ve cemalini seyretti. İbnü’l-Arabi’ye göre; kainat Allah’tan çıkmıştır; fakat Allah ile aynı mahiyette değildir. Mümkün varlıklar önce yok iken sonradan Allah’tan sadır olmuştur. Fakat bu, parçanın bütünden ayrılışı gibi bir ayrılışla var oluş değildir. Böyle olsaydı, bunlar varlıktan varlığa çıkmış ve ezelde kendi kendisiyle kaim bir varlığa sahip olmuş olurlardı. İbnü’l-Arabi’ye göre; Allah alemi ve bütün yaratıkları ne şekilde yaratacağını ezeli ilmiyle biliyordu. Bu bilgiyi başkasından da almadı. Çünkü kendisinden başka varlık yoktu. Şu halde alemde mevcut her şey, yaratılmazdan önce O’nun ezeli bilgisinde bilkuvve mevcuttu. Allah’ın zatı gibi bu husustaki bilgisi de kendisinin bir sıfatı olarak kadim ve ezelidir. Mahlukatın yaratılmadan önce Allah’ın ezeli bilgisinde aldıkları şekle “a‘yan-ı sabite” denir.( Seyyid Şerif-i Cürcani “a‘yan-ı sabite”yi şöyle tarif etmiştir: “A‘yan-ı sabite, mümkinatın ilm-i ilahide bilinmesinden ibarettir. O, ilahi isimlerin hakikatlerinin suretleridir. A‘yan ve ervah, gölge halinde bir vücud ile mevcuttur.” A‘yan-ı sabite hakkında ayrıca Prof. Dr. Cavit Sunar, Tasavvuf Felsefesi veya Gerçek Felsefe, Ankara, 1974 s. 49-51; E. A. Afifi, Muhyiddin İbnü’l-Arabi’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 56-60.) İbnü’l-Arabi’ye göre; a‘yan-ı sabite, yani Allah’ın bilgisinde mevcut olması itibariyle alem kadimdir. Alemde iyi ve kötü, hayır ve şer, zulüm ve merhamet, zulmet ve nur gibi birbirine zıt şeylerin varlığı da bir ilahi hikmete mebnidir: Bu zıtlıklar sayesinde Allah’ın hem cemal sıfatları, hem de celal sıfatları tecelli etmektedir.( Sadreddin-i Konevi, İcazü’l-Beyan, vr. 109b. (Konya Yusuf Ağa ktp., No: 7)’den)Gerçek vücud bir olmakla beraber, alemdeki tecellilerin ve mahlukatın farklı farklı oluşu, mahlukatın kabiliyetlerinin farklı oluşundandır. Allah bir mahlukunu hangi kabiliyette takdir etmişse, o tarzda vücud bulur ve Zat-ı İlahi’yi kendi kabiliyetince aksettirir. Bu şuna benzer: Duvarlarında çeşitli eğimlerde birçok ayna asılı olan bir odaya giren bir kişi, her bir aynada farklı şekillerde yansır. Halbuki o kimsede bir değişme ve noksanlık yoktur. (Tasavvuf ve Tarikatlar Doç. Dr. Selçuk Eraydın M.Ü. İLAHİYAT FAKÜLTESİ VAKFI YAYINLARI sayfa 125) Vahdet-i vücutçular, Allah-alem münasebetini izah ederken, mükevvenatın ne şekilde yaratıldığı hakkında “vahdet-i vücud” nazariyesine uygun tarzda açıklamalar getirmişlerdir. Onlara göre; alemin yaratılışı birtakım mertebelerden geçerek gerçekleşmiştir. Bu yaratılış mertebeleri, “hazerat-ı hamse” (beş ilahi hazret), “tenezzülat-ı seb‘a” (yedi ruhsal iniş) gibi isimlerdir. Gerekirse bunları da izaha çalışırım.

prof doktor osman türer in tasavvuf tarihi isimli bir kitap var onu al oku kafandaki sorularin cevabini bulursun

Vahdet-i Vücud ile panteizm-panenteizm farkını anladım. Teşekkür ederim.

duyu ve ona tabi olan akılı esas alanlar ile duyularından aldığı bilgiyi görmezden gelip basiret gözüyle görenlerin farkını anladım. Lakin şeriat buna ne der? Bu bakış açısı nasıl yer bulur? Bu sorunun cevabını anlayamadım. Müsait zamanda biliyorsanız anlatırsanız çok makbule geçer.

"İbnü’l-Arabi’ye göre, varlıklar alemi, “zat” itibariyle yegane varlık olan Allah’ın, ilahi sevginin ve zati aşkın gereği olarak müşahhas “varlıklar” halinde tecellisinden başka bir şey değildir." Allah'ın somut varlıklar halindeki tecellisi... şeriatın hükmü bu konuda nasıldır?

Kavramlar zihnimde yer buluyor. Lakin mümkünse şeriat bunu nasıl görür. Müsait zamanda biliyorsanız onu da açıklar mısınız?

Değer verdiğim bir insansınız. Kitabı vakit bulduğum zaman okuyacağım.